حقیقت محمدیه و عیسی مسیح

بررسی کتاب حقیقت محمدیه و عیسی مسیح در اندیشه ابن عربی و اکهارت

مشخصات کتاب:

امداد توران، حقیقت محمدیه و عیسی مسیح در اندیشه ابن عربی و اکهارت، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1390.
***
کتاب حاضر از الگویی در عرصه مطالعات تطبیقی تبعیت می کند که می توان آن را «مطالعه تطبیقی به شیوه الگوسازی نظری» نام نهاد. در این شیوه نه، همانند برخی از مطالعات تطبیقی، تطبیق به فصل آخر تبعید می شود و نه، همانند برخی دیگر، اشتراکات و اختلافات دو اندیشمند درباره یک موضوع مشترک در طی چند فصل به بحث گذاشته می شود، بدون این که لزوماً میان این فصول ترتیب منطقی برقرار باشد. در عوض، این شیوه در قالب یک طرح مشخص، طی چند مرحله، جریان تطبیق را از یک نقطه معین آغاز کرده و در نقطه معین دیگری به پایان می رساند، به طوری که در هر مرحله، زمینه ساز مرحله بعد یا معطوف به مرحله قبل است. در «مطالعه تطبیقی به شیوه الگوسازی نظری» نخست مجموعه ای از اصول نظری در قالب یک نظام فکری منسجم و بر اساس یک نظم منطقی کنار هم چیده می شوند، به طوری که هر کدام ازاین اصول در عین این که در جایگاه خاص خودش قرار دارد با اصول دیگر مرتبط باشد و سپس این الگو براندیشه اندیشمندان مورد بحث تطبیق داده می شود، بدین معنا که روایت هر یک از اندیشمندان از آن الگو عضه می شود. بر این اساس، در هر «مطالعه تطبیقی به شیوه الگوسازی نظری» دو مرحله وجود دارد: در مرحله نخست با الهام ازاندیشه اندیشمندان مورد مقایسه و احیاناً هم مکتبی های ایشان یک نقشه مفهومی کلی ترسیم می شود، در مرحله دوم با استفاده از این نقشه در سرزمین اندیشه هر یک از اندیشمندان مورد مقایسه به گشت و گذار می پردازد، تا از یک سو به مدد این نقشه راه خود را در آن سرزمین ها پیدا کنید و از سوی دیگر با استفاده از یافته های میدانی، آن نقشه را به صورت خاص برای هر کدام از این سرزمین ها از نو رسم کنید. در مقام بیان برتری این شیوه به ذکر این نکته بسنده می شود که معمولاً در بسیاری از مطالعات تطبیقی متعارف، مجموع نقاط اشتراک در یک سو . مجموع نقاط اختلاف در سوی دیگر چیده می شوند و یا همه نقاط اشتراک و اختلاف بر روی هم انباشته می شوند تا محصول نهایی عبارت باشد از وصف انفعالی اندیشه های مورد مقایسه. در مقابل، در مطالعه تطبیقی به شیوه الگوسازی نظری، اندیشه های مورد مقایسه به قطعات یک جورچین یا مصالح یک خانه می مانند که باید با قراردادن هر یک از آن ها در جای خاص خود تصویری یا خانه ای پدید آید که در قطعات یا مصالح قبلی تنها به صورت بالقوه وجود داشت. از این جا می توان دریافت که در مطالعه تطبیقی به شیوه الگوسازی باید از گزارش گری منفعلانه گذر کرد و به تاویل گری فعال همت گماشت. تاویل در این جا به معنای تحمیل پیش داوری های مفسر بر متن نیست؛ بلکه به معنای عرضه آگاهانه این پیش داوری ها بر متن و جواب گرفتن از متن در جهت تایید و حتی نفی آن ها است. بر این اساس، این کتاب، به مناسبت این که در صدد مقایسه دو مفهوم وجود شناختی حقیقت محمدیه و عیسی مسیح است، الگوی وجودشناخی واحدی را بر اندیشه ابن عربی و اکهارت اطلاق می کند و از سخنان ایشان هستی و چیستی آن الگو را استنباط می کند. مقتضای این رویکرد آن است که سخنان پراکنده و احیاناً متناقض نمای اکهارت با هم هماهنگ شوند تا بتوان جای هر سخن و مقام هر نکته را در قالب آن الگو مشخص کرد. ثمره قهری اتخاذ این رویکرد تاویلی که به متن اجازه سخن گفتن می دهد عبارت است از برملا شدن ناسازگاری های درونی سخنان هر کدام از ایشان؛ یعنی آن گاه که تلاش برای عرضه تصویری سازگار از سخنان هر یک در چارچوب آن الگو به بن بست می رسد، خود به خود رخنه های غیر قابل رفو در آرای ایشان رخ می نماید. نشان دادن این رخنه ها در جهت نقد درونی دیدگاه های ابن عربی و اکهارت یکی از اهداف این کتاب است. به نظر می رسد که آن چه درباره لوازم تاویل گرایی در مطالعه تطبیقی به شیوه الگوسازی نظری گفته شد، درباره تبیین صدق نمی کند؛ یعنی اجرای این شیوه از مطالعه تطبیقی، مستلزم پاسخ دادن به این سؤال نیست که چرا صاحب این نظر چنین رای را برگزیده است. با این حال، این شیوه از مطالعه تطبیقی با تبیین ناسازگرا نیست؛ یعنی می توان در این شیوه به تبیین اقوال از جهت یا جهات مورد نظر پرداخت. از این رو، این کتاب تا حد امکان به تفسیر اقوال ابن عربی و اکهارت سنده نکرده؛ بلکه تلاش کرده است که اقوال ایشان را از منظر رفت و آمدشان میان الاهیات و عرفان تبیین کند و با توجه به «اصطکاک بین نگرشی الاهیاتی و نگرش عرفانی» که در پشت صحنه سخنان ابن عربی و اکهارت جریان دارند، دیدگاه های ایشان را به دو سرچشمه کلامی و عرفانی ارجاع دهد. روشن است که ابن عربی و اکهارت صرفاً عارف نیستند؛ بلکه مسلمان و مسیحی ای هستند که نمی خواهند به لحاظ اعتقادی بدعت گذار باشند یا شناخته شوند. از ین رو، در مقام شکل دادن به دیدگاه های عرفانی خود، خواه ناخواه، نگاهی به مبانی الهیاتی دین خود داشته اند. به همین جهت، هنگام گزارش دیدگاه های ابن عربی و اکهارت، نوع تعامل ایشان با متن دینی و مبانی الهیاتی مدّ نظر بوده و نشان داده شده که ایشان تلاش کرده اند نگرش عرفانی خود را سازگار با مبانی الهیاتی عرضه کنند، گرچه در پاره ای از موارد، به جه عمیق بودن شکاف میان نگرش الهیاتی، از مبانی الهیاتی عبور یا آن ها را نقض کرده اند.

نظرگاه مشترک برای تحقق در حقیقت محمدیه

نگارنده در گام نخست پرسش های مشترکی را درباره گذشته و حال و آینده فرد انسان و نقش انسان الوهی (حقیقت محمدیه و عیسی مسیح) در رقم زدن سرنوشت او در پیش روی ابن عربی و اکهارت قرار می دهد و بدین وسیله ابن عربی و اکهارت را از ورای فواصل فرهنگی و جغرافیایی درگیر گفت و گو با یکدیگر می کند. برای گشودن گفت و گو میان این دو عارف در خصوص حقیقت محمدیه و عیسی مسیح، علاوه بر طرح سؤال های مشترک، باید افق مشترکی را نیز پیش روی آن دو گشود. افق مشترک بنیان فکری ای است که تصور می رود طرفین گفت و گو در پس اختلافات بر سر آن اختلاف داشته باشند. این گام، یعنی گشودن افق مشترک، معمولاً در مطالعات تطبیقی یا مغفول واقع می شود یا به پایان کتاب حوالت داده می شود؛ در حالی که گفت و گو میان دو متفکر در صورتی می تواند به تفاهم بر سر اختلافات و اشتراکات منتهی شود که ایشان مبنا و زبان مشترکی برای گفت و گو داشته باشند. از این رو، رسم افق فکری مشترک مقدم است بر مقایسه دیدگاه ایشان درباره یک موضع و حتی مقدم است بر عرضه دیدگاه اختصاصی هر کدام درباره آن موضوع. به همین جهت، فصل اول در گام دوم شاکله نگرش عرفانی به هستی را رسم می کند، شاکله ای که می توان آن را تحقیقاً یا تقریباً هم در عرفان اسلامی بازیافت. این شاکله، به تعبیری طرحی است که بر اساس آن می توان عمارت اندیشه های هر عارف مسلمان و مسیحی را با استفاده از مصالحی که سخنانش به دست می دهد، از نو بنا کرد. همین شاکله کلی افق مشترکی است که برای بحث موضوعی درباره حقیقت محمدیه و عیسی مسیح و عزیمت گاهی است برای صورت بندی پاسخ های ایشان به پرسش های اساسی انسان. هم چنین همین الگو یا شاکله مشترک است که تطبیق بین دو مفهوم «حقیقت محمدیه» و «عیسی مسیح» را، که به دو بستر دینی مختلف تعلق دارند، ممکن می سازد. نگارنده برای صورت گری این دو شاکله از آن روست که اندیشه و عرفان یونانی بر عرفان اسلامی و بیش از آن، برعرفان مسیحی برای بیان مضامین خود به وفور از مفاهیم و مبانی عرفانی یونانی بهره گرفته اند. در همین فصل، پیش از پرداختن به رسم آن شاکله، شواهدی برا این تاثیرگذاری عرضه شده است. بر این اساس، برای رسم الگوی کلی هستی شناسی عرفانی از هر سه منبع یونانی، مسیحی و اسلامی بهره گرفته ایم. منبع یونانی این الگو عبارت است از اندیشه فلوطین، که در عین غلبه صبغه افلاطونی، مجمع سنّت های مختلف اندیشه یونانی است. منبع مسیحی این الگو عبارت است از دیدگاه های متفکران عارف مشرب مسیحی؛ و منبع اسلامی آن عبارت است از دیدگاه های عرفای مسلمان. اگر تدوین این الگو را همانند کنار هم نهادن قطعات یک جورچین تلقی کنیم، در پیش روی ما سه دسته از قطعات قرار داند که به سه عرفان مذکور تعلق دارند. تلاش ما معطوف به یافتن قطعات مشابه از عرفان های یونانی، مسیحی و اسلامی است تا آن ها را در جای مناسب بر روی یکدیگر بچینیم، به طوری که این قطعات بیشترین انطباق را با یکدیگر داشته باشند. مطلوب ما عبارت است از این که بخش اعظم این جورچین را به چنین شیوه ای پر کنیم. در عین حال، باید اذعان کرد که این سه عرفان در عین داشتن نقاط تلاقی، همپوشی کامل ندارند، به طوری که ممکن است برای پرکردن برخی از جاهای خالی، قطعات کافی و وافی ای را در هر سه عرفان نیابیم و به قطعه مناسب از یک عرفان بسنده کنیم. ابن عربی و اکهارت هر دو در سنّتی قرار دارند که از یک سو ابراهیمی است و از سوی دیگر حامل اندیشه های متفکران فلوطینی مآب است. بدین ترتیب، مسئله ناگفته و شاید ناخودآگاه ابن عربی و اکهارت این است که چگونه می توان وجود شناسی سلسله مراتبی فلوطینی را با چارچوب الهایات مسیحی و اسلامی سازگار کرد. از این مسئله کلی، آنچه اصالتاً مورد اهتمام ما در کتاب حاضر است این است که ایشان در تلاش کلی خود برای گرد هم آوردن این دو نوع وجودشناسی چه جایگاهی برای «عیسی مسیح» و «حقیقت محمدیه» در نظر گرفته اند؟ به تعبیر روشن تر، پرسش ما از ایشان این است که در چارچوب وجودشناسی سلسله مرابتی خود، عیسی مسیح و حقیقت محمدیه را اصالتاً در کدام مرتبه قرار می دهند؟ جایگاهی که در وجودشناسی خود برای این دو مفهوم در نظر می گیرند، با کدام یک از مراتب عالی وجود، یعنی واحد، عقل و روح متناظر است؟ چگونه می توانند در چارچوب نگرش سلسله مراتبی این جایگاه را تبیین کند؟ ایشان در تبیین خود تا چه حد به چارچوب نگرش الهیاتی وفادار مانده اند و تا چه حد به چارچوب نگرش فلوطینی؟

جایگاه حقیقت محمدیه در وجودشناسی ابن عربی

یکی از مؤلفه های بارز نگرش عرفانی عبارت است از نگرش سلسله مراتبی به وجود. این مؤلفه در عرفان ابن عربی به صورت واضحی نمایان است. بنا بر تقریری که کم و بیش از سخنان ابن عربی و پیروانش قابل استنباط است، در بالاترین مرتبه از مراتب وجود، ذات پنهان و بی نام و نشان الاهی قرار دارد. ذات الاهی خود را در مظاهر پنج گانه نزولی آشکار می کند. این مظاهر عبارتند از: 1. تعیّن اول یا احدیت؛ 2. تعیّن دوم یا واحدیت؛ 3. عالم عقول یا ارواح قدسی؛ 4. عالم مثال یا ملکوت و 5. عالم ملک ک همین عالم محسوس و مشهود است. از این مراتب شش گانه، سه مرتبه اول مراتب الوهیت هستند و سه مرتبه اخیر مراتب عالم اند. در بخش نخست از این فصل، تحت عنوان «حقیقت محمدیه در الوهیت»، مراتب سه گانه الهی و جایگاه حقیقت محمدیه در این مراتب بررسی خواهد شد و در بخش دوم از این فصل، تحت عنوان «حقیقت محمدیه در عالم» ، مراتب سه گانه خلقی و جایگاه حقیقت محمدیه در این مراتب موضوع بحث خواهد بود. با توجه به این که در سخن ابن عربی تفکیک واضحی بین مرتبه غیب هویت و احدیت وجودندارد، جست و جوی حقیقت محمدیه در احدیت، همان طور که اشاره شد، جست و جوی یک تعیّن است در موطنی که بر حسب تعریفی تعیّن ندارد. بنابراین، در موطن هویت و احدیت تنها می توان از وجود اند ماجی حقیقت محمدیه و حقایق دیگر سخن گفت نه از وجود متعیّن و ممتاز آن ها. حتی اگر همانند پیروان ابن عربی میان هویت غیبیه و مقام احدیت تفکیک قائل شویم، باز جست و جوی تعیّن محمدی درمقام احدیت منتهی به کشف حقیقی متمایز از حقایق دیگر نخواهد شد. چرا که احدیت بر حسب تعریف مرتبه ای است که در آن ذات الهی به نحو مطلق از همه تعیّنات برای خودش تجلی کرده است و در آنجا چیزی غیر ذات یافت نمی شود. با این حال، برخی از پیروان ابن عربی حقیقت محمدیه را همان تعیّن اول دانسته اند. اولین جایی که بر اساس وجودشناسی ابن عربی باید حقیقت محمدیه را جست وجو کنیم عبارت است از تعیّن دوم مشخصاً مرتبه اعیان ثابته. زیرا، برای اولین بار در این مرحله از تنزل وجود است که صور علمی همه موجوداتی که قرار است خلق شوند، در علم الاهی به صورت تفصیلی نقش می بندد؛ لذا می توان صورت علمی حقیقت محمدیه را در این مرتبه جست و جو کرد و نسبت آن را با صورت های علمی موجودات دیگر و اعیان خارجی موجودات مورد پرسش قرار داد. اسماء الهی در مرتبه واحدیت ظاهر می شوند، این اسماء طالب مظاهر اند، اعیان ثابته که به صورت علمی موجودات عالم اند، به عنوان مظاهر اسماء الاهی در واحدیت ظهور می یابند. در میان اسماء الهی، «الله» اسم اعظم است و به همه اسماء احاطه دارد. اگر چنین است باید مظهر اسم الله در عالم اعیان ثابته بالاترین عین ثابت باشد و نسبت آن به اعیان ثابته دیگر همانند نسبت الله به اسماء دیگر باشد. به نظر عارفان مکتب ابن عربی، مظهر اسم اعظم در عالم اعیان ثابته همان عین ثابت نبی اعظم(ص) است که بر همه اعیان ثابته دیگر احاطه دارد و اعیان ثابته دیگر در او مندرج اند. اعیان ثابته در دو مرحله پدیدآمدند. نخست همه اعیان به نحو اجمالی در عین ثابت محمدی تحقق یافتند و سپس به نحو تفصیلی از دل عین ثابت برآمدند. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که همان طور که اسماء مظهر اسم اعظم هستند همه اعیان ثابته نیز مظهر عین ثابت محمدی هستند. از آن جا که عالم خلق مظهر عالم اعیان ثابته است می توان نتیجه گرفت که به هنگام خلقت ابتدا مظهر عین ثابت محمدی که همان روح محمدی یا روح اعظم انسانی است تحقق پیدا کرد، همه ارواح اعم از فلکی و عنصی و حیوانی از دل او برآمدند. روشن است که بر این اساس باید مرتبه عین ثابت محمدی را پایین تر از اسماء الهی قرار دهیم؛ چه این که او مظهر این اسماء در عالم اعیان ثابته است و مظهر شیء در واقع تعیّن و حدی است که بر آن عارض می شود و نمی تواند کل حقیقت آن را متبلور کند. با این حال از کلام ابن عربی می توان تقدم موردی حضرت محمد(ص) را بر اسماء الهی استنباط کرد. وی در خصوص شفاعت، خاتم الانبیاء را مقدم بر اسماء الهی یا لااقل مقدم بر برخی از آن می داند. به نظر او خاتم الانبیاء در مقام شفاعت بین اسماء وساطت می کند؛ یعنی تا او شفاعت نکند اسماء الهی اعمال نفوذ نمی کنند.
راه یافتن به این دیدگاه ابن عربی درباره جایگاه محمدیه در عالم خلقت مستلزم درک مفهوم نفس رحمانی و تعیین نسبت آن با موجودات عالم است. نفس رحمانی حقیقت واحدی است که در همه ممکنات سریان دارد. اطلاق نفس الرحمن به این حقیقت وجودی واحد، از باب تشبیه به نفس انسان است که در عین وحدت به صورت کلمات مجزا به گوش می رسد. نفسی که از دل انسان برمی آید نفس واحدی است که وقتی وارد فضای دهان می شود و به مخارج حروف برخورد می کند، به کلمات مجزا تبدیل می شود. همین طور از حق تعالی تنها یک وجود منبسط صادر شده که به صورت کلمات وجودی مجزا ظهور یافته است. گاهی از نفس رحمانی بهرق منشور، یعنی پرده آویخته تعبیر می شود. تعیّنات خلقی نقش هایی هستند که به ترتیب بر روی این پرده می نشینند، بدون این که تعدد نقوش، وحدت پرده را مخدوش کنند. از آن جا که نفس رحمانی یا رق منشور در تمام مواطن هست، در هر موطن حکم آن را دارد. کاشانی نفس رحمانی را چنین تعریف می کند: «هو الوجود الاضافی الوحدانی بالحقیقه، المکثّره به صور المعانی التی هی الاعیان و [ب] احوال ها فی الحضره الواحدیه؛ نفس رحمانی عبارت است از وجود اضافی ای که در حقیقت واحد است و به [موجب تعدد] صور معانی، یعنی اعیان ثابته و احوال اعیان ثابته که درحضرت واحدیت قرار دارند، متکثر می شود» .
از جمله مراتب وجود که پیروان ابن عربی از آن سخن گفته اند، عالم مثال است که آن را خیال و برزخ نیز نامیده اند. عالم مثال به لحاظ رتبه وجودی بین عالم ارواح که بالاتر است و عالم محسوس که پایین تر است قرار دارد. به نظر جامی در نقد النصوص، هر موجودی صورتی در عالم مثال دارد. نقش اساسی عالم مثال عبارت است از برقراری ارتباط بین ارواح با ابدان تا ارواح بتوانند ابدان را تدبیر کنند. از آن جا که ارواح مامور به تدبیر اجسام شده اند و از سوی دیگر ارواح به جهت مباینت ذاتی نمی توانند در اجسام تاثیر کنند، خداوند عالم مثال را خلق کرد تا واسطه بین عالم ارواح و عالم اجسام باشد. هم چنین، تجسد ارواح در قوس نزول، تروح یعنی روح یافتن اجساد در قوس صعود، تمثل اخلاق و اعمال به صورت های خوب یا بد و مشاهده ذوات مجرد در صور اشباح جسمانی همانند مشاهده جبرئیل به صورت دحیه کلبی توسط پیامبر(ص) همه در عالم مثال اتفاق می افتد. آن چه پیروان ابن عربی درباره عالم مثال یا خیال گفته اند کم و بیش از سخنان خود ابن عربی قابل استنباط است. وی در فتوحات به سه عالم یا حضرت برای وجود امکانی قائل شده است: نخست عالم یا حضرت غیب که با بصیرت آن را دریافت. این عالم همان عالم عقل است؛ دوم عالم یا حضرت حس و شهادت که با بصر و چشم سر ادراک می شود؛ سوم عالم یا حضرت خیال که از اجتماع دو عالم قبلی متولد می شود.
از جمله مباحث مهم در عرفان ابن عربی، جهان شناسی اوست که با هیئت قدیم تشابهات و اختلافاتی دارد. نخستین مخلوقی که بر زمینه نفس الرحمن نقش بست، عقل اول یا قلم اعلی یا حقیقت محمدیه نام دارد و سپس به واسطه او نفس کلی یا لوح محفوظ آفریده شد. پس از این دو حقیقت مجرد، عرش قرار دارد که اولین فلک عالم جسمانی است. ابن عربی تصریح می کند که عرش اولین شکل کروی است که بر جسم نقش بسته و جسم، به عنوان دارنده طول و عرض و عمق، اولین صورتی است که بر هباء نقش بسته است. مبحث مهم دیگر، حقیقت محمدیه به عنوان انسان کبیر است. درعرفان ابن عربی دو نوع نگاه به «رابطه انسان و عالم» وجود دارد که در نهایت با هم سازگارند. در یک نگاه، انسان در مقابل جهان قرار داده می شود و سپس این دو با هم تطبیق می شوند که هر آنچه در جهان هست در انسان نیز هست. مثلاً همان طور که در عالم عقل کل هست، انسان نیز دارای عقل است. همان طور که در عالم مثال منفصل هست، انسان نیز دارای مثال متصل است. در عالم موجودات مادی هستند، انسان نیز جسم دارد. پس هرچه در عالم یافت می شود در انسان نیز یافت می شود. در نگاه دوم، انسان و عالم مجموعاً یک موجود واحد انسان وار تلقی می شود، به نحوی که انسان روح عالم است. روشن است که در نگاه اول فرد انسان مدّ نظر است و در نگاه دوم مقصود حقیقت انسانیه یا حقیقت محمدیه است که جامعه همه انسان ها و دیگر موجودات عالم است.
ابن عربی عالم را موجود زنده ای می داند که انسان کامل روح آن است. کل عالم بدون انسان کامل جسمی است که روح ندارد. خداوند انسان را خلق کرد تا روح عالم باشد. همان طور که روح انسان مدبر بدن است و در آن تصرف می کند، روح عالم یعنی انسان کامل نیز جسم عالم را تدبیر و در آن تصرف می کند. بر این اساس، هر تغییر و تحولی که در عالم صورت می گیرد از گردش ستارگان و رشد گیاهان و جنبش حیوانات و جز آن همگی تدبیر و تصرفی است که روح عالم در آن انجام می دهد. ابن عربی در جای دیگر قوای روح عالم را به نحو دیگری معرفی می کند: انسان های کامل نسبت به کامل ترین انسان، که در واقع او روح عالم است، به منزله قوای روحی هستند در فرد انسان. وارثان انبیا نظیر قوای جسمی برای انسان کامل هستند. مابقی انسان ها که به صورت انسان و در واقع حیوانند به منزله روح حیوانی هستند که در فرد انسان وجود دارد.
از جمله مهم ترین عقبه های فهم انسان شناسی و جهان شناسی ابن عربی عبارت است از تعیین نسبت میان دو مفهوم اساسی در اندیشه وی، یعنی انسان کامل و حقیقت محمدیه است. اصطلاح نخست در کتب وی پرکابرد است و در فصول الحکم چند بار تکرار شده است؛ در حالیکه اصطلاح دوم کم کاربرد است، به طوری که در فصول الحکم حتی یک ابر نیامده است. انسان کامل در مکتب ابن عربی به انسانی اطلاق می شود که مظهر همه اسماء و صفات الاهی به نحو جمعی باشد. این اسماء و صفات در مرتبه ذات الهی و نیز در مرتبه احدیت ظهور ندارند. چون علم ذات به ذات زاید و بر ذات و ممتاز از ذات نیست. گرچه خداوند صفات و اسماء خود را در مرتبه و احدیت ادراک می کند، این اسماء و صفات و اسماء و صفات نسب ذات اند که اثری از خود بروز نمی دهند. این صفات و اسماء از طریق خلقت به خارج از صقع ربوبی راه می یابند و به صورت مظاهر متفرق عالم ظاهر می شوند. هرچند با پیدایش عالم همه اسماء و صفات مظاهر خود را در عالم یافته اند، تفرق اجزای عالم موجب می شود که جانب کثرت بر جانب وحدت غلبه کند؛ لذا خداوند اراده کرده که مظهری کلی بیافریند که همه اسماء و صفات را به طور یک جا ظاهر کند و این مظهر کلی همه انسان کامل است. انسان کامل همه اسماء و صفات خداوند را به طور یکجا به نمایش می گذارد.
ابن عربی انسان کامل را کون جامع می نامد. در اصطلاح شناسی عرفان ابن عربی، کون و جمع آن اکوان به ما سوی الله اطلاق می شود. در میان اکوان تنها انسان کون جامع است. کون جامعه بودن انسان درعرفان ابن عربی دارای سه معنا و در واقع سه بعد یک معنا است: نخست آنکه، به نظر وی، انسان در تمام اسماء و صفات با خداوند شریک است به جز وجوب بالذات. او برای اثبات این مطلب در گام نخست چنین بیان می کند که هر آن چه حادث است ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی نیازمند واجب الوجود بالذات است. در گام دوم بر این نکته تاکید می کند که حادث یا همان محدث به اقتضای ذات واجب الوجود گرفته است؛ «و از آن ها که استناد حادث به آنچه از او ظهور یافته [استناد حادث به واج] به خاط رذات واجب است،باید این حادث در هر آنچه به واجب نسبت داده می شود، اعماز اسم و صفت دارای صورت واجب باشد، مگر در وجوب ذاتی، چه این که وجوب ذاتی برای حادث تحقق پذیرنیست. گرچه حادث واجب الوجود است، وجوبش بالغیر است نه بنفسه» . وی چنین نتیجه می گیرد که چون خداوند در انسان کامل به صورت خود ظاهر شده است، پس «هرگاه او را به صفتی متصف می کنیم ما همان صفت هستیم مگر وجو بذاتی که مختص حق است». معنای دوم کون جامع بودن انسان این است که انسان جامع حقایق و مفردات عالم است؛ یعنی هر آن چه در عالم هست در انسان نیز هست. کون جامع بودن انسان جنبه سومی نیز دارد که در واقع جامع دو وجه قبلی است و آن عبارت است از جامعیت انسان نسبت به صفات متقابل الهی و از جمله همه صفات فاعلی ربوبی مانند رضا و غضب و جمال و جلال که در برابر آن ها صفات قابلی عبودی قرار دارند، همانند رجا و خوف و انس و هیبت که به ترتیب با چهار صفت فاعلی مذکور تناظر دارند.
همان طور که گفته شد، انسان کامل یا حقیقت محمدیه کون جامعه است؛ چه این که از یک طرف به صورت خداوند است، یعنی مظهر همه اسماء الهی است؛ و از طرف دیگر جامع حقایق عالم است و هرچه رعایات و مخلوقات عالم از او بخواهند درخود دارد. ابن عربی خلافت الهی را برای انسان کامل بر همین اساس و انسان کون جامعه است توجیه می کند و می گوید: «و لهذا کان ادم خلیفه فان لم یکن ظاهراًبصوره من استخلفه فیه فیما استخلفه فی و ان لم یکن فیه جمیع ما فی العالم و ما تطلبه الرعایا التی استخلف علیها [لم یکن خلیفه]؛ از این رو، آدم خلیفه گردید. اگر آدم به صورت کسی که او را خلیفه کرده بود در آن چه خلیفه کرده بود ظاهر نمی گشت و اگر همه آن چه در عالم هست و آنچه رعایا طلب می کنند در او وجود نمی داشت، خلیفه نمی گشت» . خلافت الهی به عنوان غایت آفرینش جز با جامعیت وجودی انسان میسّر نمی شود و این جامعیت جز در سایه ترکیب انسان از جسم و روح محقق نمی گردد؛ زیرا هر کدام از جسم و روح از محقق کردن این جامعیت سهمی دارند.
اصطلاح مهم دیگر، حقیقت محمدیه به عنوان قطب الاقطاب است. مفهوم قطب در واقع نظام سلسله مراتبی قطبیت یکی از اصول مهم انسان شناسی ابن عربی است. قطب کسی است که اصالتاً یا نیابتاً جامع همه احوال و مقامات باشد. قطب محور دوم و مصدر امور است. همه امور عالم چه مادی و چه معنوی زیر نظر قطب اداره می شود. به عبارت دیگر، قطب واسط همه فیض ها است، اعم از فیض های مادی و معنوی. در راس سلسله مراتب اقطاب عالم «القطب الواحد» قرار دارد که همان روح محمد(ص) است. او است که به همه انبیاء و رسولان و دیگر اقطاب مظاهر او هستند. درک مفهوم قطب محمدی مسلتزم شناخت دو اصطلاح عرفانی «حال» و «مقام» هستند. «حال» عبارت است از حالات مختلف روان شناختی و نیز تجارب عرفانی که بدون اراده عارف بر قلب او وارد می شود، همانند شوق یا خوف و غیر آن. حال حالتی است گذرا که با ظهور صفات ثابت نفس زایل می شود. اگر حال تداوم نیابد و ملکه شود، «مقام» نامیده می شود. قطب محمدی کسی است که به وراثت از حضرت محمد(ص) مقید به هیچ حال و مقامی نیست، بلکه مقام او مقام بی مقامی است. او در هر حال و مقام آن گونه است که آن حال و مقام اقتضای آن را دارد. در حقیقت، نسب مقامات به قطب محمدی همانندی نسبت اسماء است به «الله» .
ابن عربی کل عالم را انسان کبیر، یعنی یک موجود انسان وار می انگارد که روح آن حقیقت محمدیه است. گرچه می توان عالم را به معنای عام شامل هم دنیا و هم آخرت دانست، خود ابن عربی گاه میان عالم دنیا و عالم اخرت تفکیک می کند. به نظر وی، همان طور که حیات عالم دنیا بدین جهت است که روح محمدی در آن دمیده شده است، حیات عالم آخرت نیز منوط است به مدیه شدن روح محمدی در آن. عالم آخرت که هنوز روح محمدی در آن دمیده نشده جسمی است که روح ندارد، لکن به هنگام برپایی قیامت این روح از عالم دنیا رخت برخواهد بربست و در عالم آخرت دمیده خواهد شد تا این عالم فانی شود و آن عالم آباد گردد.

جایگاه عیسی مسیح در وجود شناسی اکهارت

در نظر مسیحیان، الوهیت عبارت است از ذات یا جوهر واحدی که سه شخص یا اقنوم، یعنی پدر، عیسی مسیح به عنوان پسر و روح القدس، با آن یگانه اند. بدین ترتیب، هر بحثی که یک متفکر مسیحی درباره الوهیت مطرح می کند به هر سه شخص، و از جمله شخص دوم، یعنی عیسی مسیح، مربوط می شود. بحث دیگری نیز تحت عنوان مسیح شناسی در میان اندیشمندان مسیحی وجود دارد که به طور خاص به شخص عیسی مسیح می پردازد. بخش عمده مباحثی که در بخش اول از سه بخش فصل حاضر گرد آمده مسیح شناختی است؛ لکن با توجه به غیر قابل انفکاک بودن این مبحث از خداشناسی کلی چاره ای نیست جز آن که بر این موضوع نیز مرور شود. الهیات اکهارت: ایجابی یا سلبی؟ یکی ازگردنه های صعب العبور برای فهم الاهیات اکهارت عبارت است از پاسخ به این سؤال که «آیا الهایات اکهارت ایجابی است یا سلبی؟» . همان طور که ذیلاً خواهیم دید، اکهارت گاه در سخنان خود از وجود به عنوان اسم جامع الهی که بر همه اسماء اشتمال دارد، سخن می گوید. از این حیث، می توان وی را قائل به «الاهیات ایجابی» دانست. لکن او در موارد متعددی، که در ادامه بدان ها اشاره خواهد شد، به الاهیات خود صبغه ای سلبی می بخشد و هرگونه اسم و وصف و حتی «وجود» را از خداوند نفی می کند: «خداوند نه وجود است و نه خیر. خیر ملازم وجود است و شمول آن به اندازه وجود است. اگر وجود نمی بود خیر نیز نمی بود. با این حال، وجود محض تر از خیریت است. خداوند نه خیر است نه خیرتر و نه خیرترین. کسی که خدا را خیر بنامد در ناراستی نظیر این است که خورشید را تاریک بنامد» . سخنان به ظاهر ناسازگار اکهارت در خصوص نفی و اثبات صفات می تواند به چند طریق تفسیر شود: نخست آن که تصور کنیم که اکهارت همانند فلوطین جانب الهیات سلبی را ترجیح می دهد. همان طور که دیدیم، فلوطین در عین حال که «وجود» و «عقل» را از آن حیث که اوصاف صادر اول اند از واحد بی نام و نشان نفی می کند، واحد را واجد «وجود» و «عقل» می داند؛ لکن وجود و عقلی که به واحد نسبتت می دهد وجود و عقل بی نام و نشان است که در مرتبه واحد خود واحد است، نه وجود به ما هو وجود و نه عقل به ما هو عقل. اگر این نگرش را معیار تفسیر سخنان ناسازگار اکهارت قرار دهیم باید بگوییم که در نظر اکهارت، الوهیت در ذات خود فوق وجود است، و در عین حال الوهیت در مرتبه اسماء و صفات عبارت است از وجود که جامعه همه اسماء و صفات است همین وجود در مرتبه ذات نیز وجود دارد، لکن نه به ما هو وجود، بکله به نحو متعالی تر از وجود. برای تایید این تفسیر می توان به این سخن اکهارت استناد جست: «اساتید غیرحاذق می گویند که خدا وجود محض است. خدا آن چنان فوق وجود است که بالاترین ملک بالاتر از پشه است. وجود نامیدن خدا مانند این است که خورشید را سیاه بنامیم... اینکه می گوییم خدا وجود است، بدین معنا نیست که وجود را از خدا نفی کنیم، بلکه وجود را در خدا تعالی می بخشم» .
بر این اساس، آن گاه که اکهارت وجود را برای خداوند اثبات می کند در اصل به مرتبه اسماء و صفات نظر دارد و آنگاه که وجود را از خدا نفی می کند به مرتبه ذات الهی نظر دارد. لکن بر این تفسیر این اشکال وارد هست که اکهارت، همان طور که خواهیم دید، به هنگام بحث از جامعیت به عنوان وجود به این نکته اشاره نمی کند که خداوند درورای مرتبه وجود دارای مرتبه ای بالاتر است و این مرتبه بالاتر همان ذات الهی است. اشکال دیگر این تفسیر این است که او در برخی موارد «وجود» را با «ذات مخفی» یکی می گیرد. وی تصریح می کند که خداوند بر حسب مفهوم ذات و وجود خود مکنون است، نه هم چون اقنوم پدر والد است و نه هم چون اقنون پسر مولود است. تفسیر محتمل دیگر این است که اکهارت در عین فرق گذاشتن میان مقام ذات بی نام خداوند و مقام تثلیث که موطن اسماء و صفات است، برای تعبیر از ذات بی نام و نه برای تعبیر از مرتبه اسماء و صفات، از واژه «وجود» استفاده می کند، بدون این که آن را اسم حقیقی آن ذات بداند؛ کما اینکه فلوطین واژه «واحد» و غیر آن را برای تعبیر از خدای بی نام به کار می برد، بدون این که آن ها را نام حقیقی او بداند. این تفسیر نیز نمی تواند مقبول باشد؛ زیرا همان طور که دیدیم، فلوطین در عین استعمال تعبیر «واحد» و غیر آن تصریح می کند که هیچ کدام از این ها اسم آن حقیقت بی نام و نشان نیستند، در حالی که اکهارت در مواردی که تعبیر «وجود» را در مورد خداوند به کار می برد بر این نکته تاکید می کند که «وجود» بالاترین اسم خداوند است. هم چنین، همان طور که دیدیم، فلوطین برای تجویز اطلاق «واحد» بر خداوند برای آن معنای سلبی در نظر می گرفت، در حالی که، همان طور که ذیلاً خواهیم دید، اکهارت در مواردی که «وجود» را به عنوان اسم جامع بر خداوند اطلاق می کند، سخنی از معنای سلبی آن ها به میان نمی آورد. دو راه حل بالا مبتنی بر این فرض است که اکهارت در مرتبه ذات الهی قائل به الاهیات سلبی صرف است. راه حل سومی را نیز می توان تصور کرد مبنی بر این که، اکهارت در مرتبه ذات، قائل به جمیع بین الاهیات سلبی و ایجابی است و لذا معتقد است که «ذات خداوند نفی می شود، نحوه ای از وجود مدّ نظر است که انسان آن را به مخلوقات نسبت می دهد. این نحوه از وجود را باید از خداوند نفی کرد. لکن یک نحو متعالی از وجود دارد که مختص خداوند است، و این نحوه از وجود را باید از مخلوقات نفی کرد و به خدا نسبت داد. اکهارت این گونه خداشناسی را تمثیلی یا «تشابهی» می نامد، که با الاهیات ایجابی صرف و سلبی صرف تفاوت دارد و، به گفته مگ گین، جامع هر دو است. به نظر اکهارت، وجود و اوصافی از این تمثیل، نه مشترک لفظی هستند و نه مشترک معنوی، بلکه مفاهیم تمثیلی هستند؛ یعنی این اوصاف مشترک لفظی یا معنوی برای خداوند است. تمایز مماثل ها نه همانند مشترک لفظی بر حسب تفاوت های فردی در یک چیز است. تفاوت مماثل بر حسب نحوه وجود یک شیء بسیار بسیط است؛ همانند مفهوم سالم که هم بر حیوان و هم برغذا حمل می شود. وجود و همه کمالات کلی همان وجود، وحدت، حقیقت، خیریت و جز آن به نحو تمثیلی برای توصیف خداوند و مخلوقات حمل می کنیم بدین معنا است خیریت آن ها از چیزی است که بیرون از آن ها است و آن ها مثلی برای خدا هستند که خیریتش از خودش است. مَثَل، واحد آن چه موجب مماثلتش با مُمَثّل می شود، نیست. هر مخلوقی در وجود، حقیقت و خیریت مَثل خداوند است؛ لذا هر مخلوقی وجود، حقیقت و خیریت را از خدا و در خدا دارد و نه در خودش به عنوان مخلوق همواره خورنده و همواره گرسنه این کمالات است. لکن تمسک به «تمثیل» نمی تواند «جمع بین نفی و اثبات در مقام ذات» را توجیه کند. چون بحث تمثیل در اکهارت تنها ناظر است به نحوه اثبات اوصاف الهی برای خداوند و این که اثبات این اوصاف برای خداوند و مخلوقات نه به نحو مشترک لفظی است و نه به نحو مشترک معنوی. اکهارت در بحث خود از تمثیل هیچ اشاره ای به این نکته ندارد که با استفاده از الاهیات تمثیلی می توان، علاوه بر اثبات اسماء برای ذات، نفی اسماء از ذات را نیز توجیه کرد. بنابراین، این ادعای مگ گین، عرفان پروژه معاصر، که مفهوم «تمثیل» در اکهارت ناظر به جمع بین الاهیات ایجابی و الاهیات سلبی است، ادعایی است بی دلیل. راه حل چهارم که به نظر می رسد نه فقط در این جا، بلکه در مورد متعددی می تواند راهگشا باشد این است که تفاوت رویکرد اصالتاًعرفانی اکهارت در مواعظ و رویکرد اصالتاً فلسفی وی در رساله ها توجه کنیم. اکهارت در رساله های خود با رویکردی اصالتاً فلسفی وی در رساله ها توجیه کنیم. اکهارت در رساله های خود با رویکردی اصالتاً فلسفی الاهیات ایجابی را مبنا قرار می دهد و تلاش می کند که نحوه اثبات اوصاف الهی را مبنا قرار دهد و تلاش می کند که نحوه اثبات اوصاف الهی را برای خداوند روشن کند و در همین سیاق از مفهوم تمثیل استفاده می کند و آن را غیر از اشتراک لفظی و معنوی می داند. لکن وی در مواعظ خود با اتخاذ یک رویکرد اصالتاً عرفانی الهیات سلبی به سبک فلوطین را مورد توجه قرار می دهد و هرگونه اسم و صفت را از ذات خداوند نفی می کند و خدا را در ذات خود بالاتر از آن ها می داند. بر این اساس، شاید بهتر باشد درمقام جمع بین الاهیات ایجابی رساله ها و الهیات سلبی مواعظ، به جای تلاش برای «سازگاری مفهومی» در پی «سازگاری مرحله ای» باشیم؛ یعنی چنین تصور کنیم که اکهارت دو مرحله فکری را که یکی زمینه ساز دیگری است سپری کرده یا در نظر داشته است. او در مرحله نخست، که در رساله های وی نمود یافته، در تلاش است تا با رویکرد فلسفی تا آنجا که مفاهیم و قضایای فلسفی ظرفیت دارند، به عرفان نزدیک شود. به همین جهت، در این رساله ها به جای الهیات سلبی که امکان سخن گفتن فلسفی از خداوند را از بین می برد یا محدود می کند الاهیات ایجابی به ویژه با استفاده از مفهوم وجود، برخی از مهم ترین اصول عرفانی، همانند وحدت وجود را تبینی می کند. مثلاً او با اثبات وجود برای خداوند می تواند نتیجه بگیرد که: خداوند در همه چیز و همه چیز در خداوند است. آن چه خدا در آن نیست یا آن در خدا نیست عدم است. همچنین اکهارت با ورز دادن مفهوم وجود، بین تعالی و درون ماندگاری (تنزیه و تشبیه به اصطلاح ابن عربی) جمع می کند و نتیجه می گیرد که خداوند کاملاً در همه چیز و کاملاً بیرون از همه چیز و همه چیز است. در مورد انسان، تمام روح در دست است و در عین حال تمام روح بیرون از دست است. همین طور است وجود، یعنی خداوند، که تمام آن در هر شیء است و در عین حال بیرون از آن شیء است. اکهارت، همان طور که اشاره شد، با کش و قوس دادن به مفهوم واحد» آن را نامتناهی و نامتمایز از اشیا می داند و از این طریق به تقریر دیگری از وحدت وجود به دست می یابد. با این نظر می رسد این راه حل بتواند بخش عظیمی از تناقض گویی های اکهارت را پوشش دهد، در کلیّت آن باید تردید کرد؛ چرا که در همان مواعظ آلمانی که گویا عرفانی ترین سخنان اکهارت را در بر دارد می تواند به مواردی برخورد کرد که کاملاً با محتوای فلسفی رساله ها مطابقت دارد. مثلاً وی در یکی از مواعظ آلمانی در مقایسه بین وجود، حیات و علم، وجود را بالاتر قرار می دهد: «اگر وجود را در صرافتش، آن گونه که در خودش هست، در نظر بگیریم، در این صورت وجود بالاتر از علم و حیات است... استادی دیگر می گوید: وجود چنان محض و رفیع است که کل هستی خداوند همان وجود است... وجود وصف خاص خداوند است... وجود اولین اسم است...». بدترین گزینه باقیمانده این است که از هرگونه تلاش برای سازگارکردن قطعات تولیدات فکری اکهارت دست برداریم و با اکتفا به سرهم بندی قطعاتی که با هم چفت و بست می شوند مدعی شویم که اکهارت به دو یا چند نحوه مختلف یا ناسازگار سخن گفته است. روشن است که در تفسیر سخن کسی که نوشته ها و گفته هایش حاکی از احاطه به میراث فکری پیش از خودش است، نباید احتمال ناسازگار اندیشی را ارجح دانست. لکن رخنه هایی که در دل سخنان اکهارت وجود دارد آن چنان وسیع و عمیق است که تلاش هایی که برای ارائه تصویر سازگار از اندیشه اکهارت صورت می گیرد، تنها می تواند بخشی از آن ها را رفو کند. بنابراین، شاید بهتر باشد به وجود رگه های مختلف یا حتی ناهمگون فکری در اندیشه اکهارت اعتراف کنیم و آن ها را از هم بازشناسیم. اگر این رویکرد را مبنا قرار دهیم، می توانیم سه رگه فکری مختلف را در اندیشه وی بیابیم: نخست رگه عرفشانی نوافلاطونی که آن را عمدتاً از پروکلوس و دینوسیوس و اریوگنا و حتی آگوستین به ارث برده است. التزام به این رگه فکری اندیشه او را به سوی «یگانه انگاری» ، «واحد محوری» و «الاهیات سلبی» سوق داده است؛ دوم رگه فلسفی که ابن سینا و آکویناس به «الاهیات تمثیلی» سوق داده است. اهتمام وی به براهین فلسفی را نیز در همین چارچوب باید تفسیر کرد؛ سوم رگه کلامی که التزام بدان او را به تکرار عقاید رسمی کلیسا و تلاش برای توجیه آن ها سوق داده است. تلاش نگارنده در ادامه عمدتاً به بیرون کشیدن و برجسته کردن رگه نوافلاطونی اندیشه وی معطوف خواهد بود. با این حال، تا آن جا که شواهد یاری کنند از جمع میان رگه های مختلف اندیشه وی در زیر پرچم گرایش نوافلاطونی اش دریغ نخواهد کرد.

کلمه به عنوان واسطه بین پدر و مخلوقات

در سخنان اکهارت تمایلی وجود دارد به این که بین افعال پدر و افعال پسر سلسله مراتب برقرار کند؛ یعنی پدر تنها می تواند از طریق پسر بیافریند و در آفریده ها تصرف کند. اکهارت می گوید: «کل آنچه پدر انجام می دهد و تعلیم می دهد در پسر ازلی خود تعلیم می دهد». پس از آنکه پدر همه حقایق را در پسر تکلم کند، نوبت به پسر می رسد تا همه آن ها را در مخلوقات تکلم کند. اکهارت می گوید: «پدر تکلم می کند و در کلمه تکلم می کند و نه درغیر او، درحالی که عیسی در نفس تکلم می کند. نحوه تکلم عیسی این است که او به اعتبار پذیرا بودن روح انسان، خود و همه آنچه را پدر در او اظهار داشته تکلم می کند. او با قدرتی بی اندازه و برابر [با قدرت پدر] سلطنت خدا در روح انسان ظاهر می کند» . بر این اساس، حتی محبت الاهی نیز مستقیماً به مخلوقات تعلق نمی گیرد، بلکه به پسر خودش تعلق می گیرد. اگر کسی طالب محبت الهی است، همان طور که خواهد آمد، باید با پسر یگانه شود تا به عنوان پسر و نه یک خلق محبوب پدر واقع گردد. اکهارت می گوید: «هر آن چه خدا دوست دارد در پسر یگانه خودش دوست دارد. لذا ما باید طوری زندگی کنیم که با پسر یگانه خدا یکی باشیم، بلکه خود پسر یگانه باشیم» . اکهارت تلاش می کند که برای دیدگاه خود توجیه عقلی نیز عرضه کند. او بدین منظور، پدر را «وحدت»، پسر را «برابر» و مخلوقات را «نابرابری» می داند. نابرابری در نظر او دلالت بر تغییر و نقصان دارد. برابری بنا بر طبیعت خود از وحدت نشئت می گیرد. لکن نابرابری بدون وساطت برابری از وحدت تنزل نمی یابد. و نشئت نمی گیرد، کما این که کتاب مقدس دلالت دارد بر این که همه چیز به واسطه عیسی آفریده شدند و بدون او چیزی از موجودات وجود نیافت. گذشته از آن، نابرابری از برابری نه بدان نحو نشئت می یابد که به صورت خود در برابری می باشد و برابری در آن باشد. چون نابرابری برابری نیست. به همین جهت، نابرابری و هرچیزی که صبغه نابرابری دارد همانند حرکت و نقص به پسر تعلق ندارد، بلکه به مخلوقات تعلق دارد. چون آن ها به واسطه برابری از وحدت تنزل یافته اند.
اکهارت همواره در مواعظ خود مخاطبان را ترک همه چیز و از جمله خویشتن و پیوستن به خدا و در نهایت یگانه شدن با «واحد» و ذات خدا فرا می خواند. او مدعی است که «همه فرامین شریعت بدین منظور تعبیه شده اند که نفس انسان با خدا یگانه گردد» . به نظر او، غایت زندگی انسان همین یگانگی خدا است؛ خدایی که اصول وجود انسان است. این یگانگی از طریق بازگشت روح انسان به اصل خویش، یعنی بازگشت از کثرت این جهانی به وحدتی که در ازل در آن مواد داشت محقق می گردد. هرچند غالباً در سخنان اکهارت مراحل سیر معنوی انسان به سوی واحد به وضوح از هم تفکیک شده اند، با تامل در سخنان وی می توان استنباط کرد که این سیر دارای چهار مرحله است که عبارتند از:1. ریاضت های عرفانی؛ 2. انقطاع یا تبتل یا وارستگی که در انگلیسی معمولاً به detacment ترجمه می شود؛ 3. تولد کلمه روح 4. راه یافتن به واحد یا ذات خدا و یکی شدن با او که می توان آن را به فنا در ذات ترجمه کرد.
در اندیشه مسیحی، عیسی مسیح در مقام انسانیت جامع همه فضایلی است که انسان ها می توانند داشته باشند. از این رو، این سؤال مطرح می شود که مگر نه این است که عیسی همواره در مقام انقطاع مقیم بود؟ اگر چنین است پس چرا عیسی مسیح گفت: نفس من از غایت الم مشرف به موت شده است؟ چگونه انسان منقطع که بر حسب فرض از هرگونه رنج بری است می تواند از شدت درد شکایت کند؟ اکهارت در پاسخ به این سؤال از دو خود یا دو لایه وجود هر فرد، که قبلاً بدان اشاره شد، سخن می گوید: 1. خود ظاهری که دارای حواس پنج گانه است و به رغم این که ظاهری است با قوه روح فعالیت می کند، نه مستقلاً و 2. خود باطنی که در واقع عمیق ترین لایه وجودی انسان است. انسان کامل قوای روحی خود را تنها به اندازه در حواس ظاهری داده نشود به خود باطنی داده می شوند و به تعبیری در آن ذخیره می گردند. اگر انسان در پیش روی خود موضوع عالی و شریفی را داشته باشد روح تمام قوایی را که به حواس داده بود به درون می کشد. چنین کسی در واقع حس یا احساس ظاهری ندارد؛ چون تمام توجه او به آن موجود شریف معطوف شده است. در انجیل لوقا در اشاره به لزوم به درون کشیدن تمام قوای روحی و عطف آن ها به خداوند چنین آمده است: «خداوند خدای خود را به تمام دل و تمام نفس و تمام توانایی و تمام فکر خود محبت نما» . در مقابل این انسان شریف، کسی قرار دارد که از خود حقیقی اش غافل است و تمام قوای خود را به خاطر توجه به امور فانی و گذرا در خود ظاهری اش مصرف می کند و به هدر می دهد. با توجه به این تکفیک بین دو خود، یعنی خود ظاهری و مجازی و خود باطنی و حقیقی می توان نتیجه گرفت که خود ظاهری ممکن است گرفتار و درزحمت باشد ولکن خود باطنی هم چنان در حالت انقطاع باشد و از هیچ رنجی اثر نپذیرد. بر این اساس، عیسی مسیح دارای دو خود بود. آن چه او درباره رنج خود می گفت راجع به خود ظاهری اش بود. عرفان اکهارت، همانند نوع نگرش عرفانی، از دو قوسس یا نیم دایره سخن می گوید: قوس نزول، یعنی پیدایش کثرت از وحدت و قوس صعود، یعنی بازگشت کثرت به وحدت. به نظر اکهارت، این بازگشت، تا آنجا که به بازگشت انسان مربوط می شود، وقتی به طور کامل محقق می شود انسان به کشف واحد که بالاتر از کلمه و حتی هر سه شخص تثلیث است نایل شود. در مسیر نیل به واحد تولد کلمه به معنای انکشاف شخص دوم تثلیث، مرتبه پایین تری از اتحاد انسان با کمال الهی را محقق می کند. اگر انکشاف واحد همان تجربه وحدت با واحد به عنوان خدای بی صورت باشد، انکشاف کلمه تجربه وحدت با صورت خدا است.
برای وصول به واحد باید از پسر و کلمه عبور کرد. عبور از پسر صرفاً به معنای بالاتر رفتن از پسر در مرتبه مادون پدر است. و نه عبور مطلق از پسر. چون پسر علاوه بر وجودی که مرتبه خاص خودش دارد، وجود بلندمرتبه تری در پدر دارد. بر این اساس، عبور از پسر به معنای عبور از مرتبه پایین تر وجود او به مرتبه بالاتر وجود او است. این عبور به مدد عیسی مسیح صورت می گیرد. در این خصوص، آیه «آنگاه عیسی به شاگردان خود گفت: اگر کسی می خواهد متابعت من کند باید خود را انکار کرده و صلیب خود را برداشته و از عقب من آید. » برای اکهارت الهام بخش است. به نظر اکهارت، مقصود عیسی مسیح این است که «همان طور که من پسر خدا هستم شما هم پسر خدا شوید و همان واحدی شوید که من هستم و در قلب پدر سکنا گزینید». عیسی مسیح، همان طور که آیه «جایی که من باشم آنجا خادم من نیز خواهد بود» . نشان می دهد، از پدر می خواهد که پیرو حقیقی اش در همان جایی که عیسی در آن جا سکنی دارد همان واحد و قلب پدر است. پدر نیز در خواست او را اجابت می کند و او را به احد راه می دهد. لذا عیسی می گوید: «در الوهیت پسر در پدر است و کسانی که به من خدمت می کنند و از من پیروی می کنند و به من در می آیند همان جایی خواهم بود که من هستم» .

مقایسه جایگاه حقیقت محمدیه و جایگاه عیسی مسیح

از چند منظر می توان حقیقت محمدیه ابن عربی و عیسی مسیح اکهارت را با یکدیگر مقایسه کرد: نخست از منظر مفهوم شناختی؛ از این منظر می توان مهم ترین مفاهیم مشترکی را که ابن عربی و اکهارت بر حقیقت محمدیه و عیسی مسیح اطلاق کرده اند تحلیل کرد تا مدلول وجودی آن روشن و مقایسه شود. این مهم ذیلاًبا تحلیل دو مفهوم «کلمه» و «صورت» انجام می پذیرد. دوم از منظر رتبه شناختی؛ از این منظر می توان جایگاهی را که این دو عارف در سلسله مراتب وجود برای حقیقت محمدیه و عیسی مسیح در نظر می گیرند تعیین و مقایسه کرد. این مهم نیز تحت عنوان «جایگاه اصالتاً خلقی حقیقت محمدیه و جایگاه اصالتاً الوهی عیسی مسیح» انجام خواهد پذیرفت. سوم از منظر نقششان در عالم هستی؛ از این منظر می توان پرسید حقیقت محمدیه ابن عربی و عیسی مسیح اکهارت، صرف نظر از این که چه اوصافی دارند و در کدام مرتبه از مراتب وجود قرارگرفته اند، چه نقشی در نظام هستی ایفا می کنند و آیا نقششان مشابه هم است یا مغیر با هم؟ این موضوع تحت عنوان «حقیقت محمدیه و عیسی مسیح به عنوان واسطه بین خالق و مخلوق» بررسی شده است. هم چنین این دو مفهوم از منظر نسبتی که ابن عربی بین حقیقت محمدیه و حضرت محمد(ص) برقرار می کند و نسبتی که اکهارت بین مسیح ازلی و عیسای ناصری برقرار می بیند مقایسه شده اند. در پایان، ذیل عنوان «تقرب به تثلیث از سوی ابن عربی و تقرب به توحید از سو اکهارت» تثلیث هر کدام از ابن عربی و اکهارت با تثلیث رسمی مسیحی مقایسه شده است.
در اندیشه ابن عربی، همه موجودات کلمات خداوند هستند؛ لکن تنها یک کلمه اصلی، یعنی کلمه «کن» وجود دارد که کلمات وجودی دیگر از آن متفرع شده اند: «همه موجودات کلمات خدا هستند که نمی توان این کلمات را برشمرد؛ چون موجودات از» کن ناشی شده اند و «کن» کلمه خدا است. این که همه موجودات کلمه خدا هستند، بدین معنا نیست که همگی در یک رتبه قرار دارند. در میان کلمات الاهی، کلمه ای که از همه برتر است عبارت است از روح کلی. به همین جهت، ابن عربی کلمه را به صورت بی قید و شرط بر همین موجود اطلاق می کند و می گوید: «خداوند کلمه را که همان روح کلی نفس کلی است ابداع کرد» . سپس از همین روح کلی نفس کلی را بیرون آورد و نفس را مملکت روح قرار داد تا در آن تصرف کند. این روح کلی تعبیر دیگری است از انسان کامل به ابن عربی او را مشتمل بر حقایق همه موجودات و منشا پیدایش آن ها می داند. عفیفی دیدگاه ابن عربی را درباره کلمات الاهیه نظریه ای فراگیر می داند که سه موضوع در ذیل آن می گنجد: نخست کلمه به عنوان یک حقیقت مابعدالطبیعی که آن را حقیقه الحقائق می نامد. کلمه به این معنا مرادف با علم یا عقل الاهی است. دوم کلمه به معنای حقیقت محمدیه که قطب و محور عالم روحانی و منشا افاضه علوم و حکمت های الاهی به همه انبیا و اولیا است. سوم کلمه به معنای انسان کامل که مظهر همه صفات الهی است، مگر وجوب ذاتی. کلمه به این معنا بر انبیا و اولیا صدق می کند و کامل ترین مصداق آن عبارت است از حقیقت محمدیه یا روح محمدی. به نظر می رسد که سخنان عفیفی نیازمند دو نکته تکمیلی یا توضیحی است: نخست این که حقیقت محمدیه نه فقط محور عالم روحانی است، بلکه محور کل مخلوقات است امداد وجودی به کل مخلوقات به واسطه او صورت می گیرد. ابن عربی در فص آدمی چنین می گوید: «و هو للحق بمنزله انسان العین من العین الذی یکون به النظر... فانه به ینظر الحق الی خلقه فیرحمهم» . نکته دوم این است که مقصود از کلمه به عنوان علم یا عقل الاهی، علم حق به خودش در مرتبه اسماء و صفات نیست، بلکه علم حق به خودش در مرتبه عقل اول یا روح کلی است که همان حقیقت محمدیه است؛ تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، ابن عربی، هیچ گاه کلمه را به معنای علم الهی به خود در مرتبه اسماء و صفات تفسیر نکرده است. اکهارت در موارد متعددی مخصوصاً در تفسیر خود بر انجیل یوحنا از عیسی مسیح به عنوان لوگوس، یعنی کلمه، سخن گفته است. وی یوحنا را در میان مؤلفان اناجیل اربعه اولین کسی می داند که توانسته است به سرّ خداوند دست بیابد. هدف اکهارت از تفسیر کتاب مقدس این است که مضامین ایمان مسیحی و دو عهد قدیم و جدید را به مدد براهین طبیعی فلاسفه توضیح دهد. وی در تایید سخن خود از آگوستین در دفتر هفتم اعترافاتش نقل می کند که «من مضمون «در آغاز کلمه بود» و بخش اعظم این باب از انجیل یوحنا را در آثار افلاطون خوانده ام». به همین جهت، تفسیر اکهارت بر این انجیل و نیز بخش های دیگر کتاب مقدس مملو است از استناد به سخنان فلاسفه یونانی، مسیحی و مسلمان. هم چنین وی به وفور در تفاسیر خود برای تایید یا اثبات مدعیات خود به استدلال های عقلی تمسک می جوید. لکن همه اسنادها و استدلال ها، بنا به ادعای خودش، در پی توجیه عقیده مسیحی است. به همین جهت، اکهارت در تفسیر خود بر انجیل یوحنا و غیر آن، اصول عقیده مسیحی را درباره تثلیث و مسیح تکرار می کند. از نظر اکهارت، تثلیث و نسبت بین اشخاص تثلیث از سه جمله اول انجیل یوحنا قابل استنباط است. وی جمله نخست انجیل یوحنا، یعنی «در ابتدا کلمه بود» ، را این چنین تقریر می کند: «در اصل کلمه بود». او واژه «ابتدا» را به واژه «اصل» تغییر می دهد تا بتواند نکات مورد نظر خود را استنباط کند. به نظر وی، «در اصل کلمه بود» دلالت بر صدور اشخاص در الوهیت دارد و نشان می دهد که در الوهیت باید سه شخص وجود داشته باشد. «اصل» دلالت بر پدر دارد و کلمه بر پسر دلالت دارد و از آن جا که کلمه نمی تواند بدون نفس وجود داشته باشد می فهمیم که روح القدس نیز باید وجود داشته باشد. هم چنین جمله «در اصل کلمه بود» دلالت دارد بر این که کلمه با پدر هم جوهر است. چون دلالت دارد بر اینکه کلمه در اصل یعنی در پدر بود. هرچیزی که در پدر است هم جوهر با پدر است. هم چنین این فقره بر تمایز دو شخص دلالت دارد و لذتا می گوید: «کلمه با پدر بود». هم چنین دلالت دارد بر این که پدر و کلمه از ناب ترین وحدت برخوردارند، وحدی که هم بر حسب وجود است و هم بر حسب ماهیت، وحدتی که از اجزای ذهنی یعنی جنس و فصل را نمی پذیرد. به همین جهت گفته است که «کلمه خدا بود». علاوه براین، «کلمه با خدا بود» دلالت دارد بر این که پسر همانند پدر ازلی است. اکهارت ازلی بودن پسر را از حرف «با»در کلمه «کلمه با خدا بود» استنباط می کند. کلمه باید دارای روح باشد؛ چون هر کلمه ای حتی کلمه ای که انسان بر زبان جاری می کند دارای روح است. یکی از مهمترین جنبه های «کلمه شناسی» اکهارت این است که وی کلمه را با عقل و عالم معقول افلاطون تطبیق می کند؛ در نتیجه کلمه تبدیل می شود به عقل الاهی که مشتمل بر ایده های عقلی همه موجودات است. اکهارت کلمه را ratio idealis/ideal reason می نامد که شاید بتوان آن را به رب النوع یا ایده عقلی یا عقلی از سنخ ایده آل ترجمه کرد. هر چیزی که بر ایده خود استوار است به نظر اکهارت، به همین جهت است که افلاطون ایده ها یا عقول را مبدا وجود و معرفت اشیاء می داند. بر همین اساس، وی آیه «در اصل خداوند آسمان و زمین را آفرید» را با آیه «در اصل آسمان و زمین را آفرید» بدین معنا است که خداوند آن ها را در پسر آفرید که صورت و ایده عقلی همه چیز است. به همین جهت، اگوستین می گوید: «کسی که ایده ها را انکار می کند پسر را انکار کرده است». خداوند «همه چیز را در اصل خلق کرد» بدین معنا است که آن ها را در عقل و مطابق ایده عقلی خلق کرد: انسان را مطابق یک ایده، شیر را مطابق ایده دیگر و همین طور درباره سایر موجودات. اکهارت در ادامه، همین آیه را چنین تفسیر می کند که «خداوند همه چیز را در عقل آفرید» . او از کتاب العلل نقل می کند که: عقل همه چیز را در بر دارد. از آن جا که عقل یا ایده ای است که همه ایده ها را در بر دارد، لازمه وجود قبلی کلمه در پدر این است که ایده ها یا کلمات مندرج در آن نیز پیش از آن که همراه کلمه از پدر صادر شوند در پدر نیز باشند. با توجه به این که اکهارت وجود کلمه در پدر را بالاتر از وجود فی نفسه خود می داند، می توانیم نتیجه بگیریم که وجود ایده ها و کلمات مندرج در آن در پدر، از وجود فی نفسه آن ها در کلمه و پسر برتر است. با توجه به آن چه که نقل شد می توان نتیجه گرفت که هرچند هم در ابن عربی و هم در اکهارت، الگوی تکلم برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت مورد استفاده واقع شده است، تفاوت اصلی ایشان در این است که ابن عربی این الگو را برای پیدایش کثرت در مرتبه مخلوقات به کار می برد و اکهارت برای تبیین کثرت در الوهیت. کلمه ابن عربی که مشتمل بر کلمات است در کلمه اکهارت که مشتمل بر همه ایده ها و کلمات است خداست و ظهور آن کلمه ای است که به صورت ایده در خدای پدر قرار دارد. به عبارت دیگر، اگر اکهارت می خواست الگوی کلمه را بر عرفان ابن عربی تطبیق کند، آن را بر مرتبه واحدیت یا وحدانیت تطبیق می کرد و می گفت: «احدیت ذات خود را در مرتبه و احدیت تلکم کرده است» .
در مقام تطبیق اندیشه ابن عربی و اکهارت در خصوص مفهوم صورت، می توان «صورت واحد» در اکهارت را بر «الصوره الاهیه» ابن عربی، منطبق دانست. در این جا باید کاربردهای مفهوم «صورت الاهی» در سخنان ابن عربی را در نظر داشت. همان طور که گفتیم، ابن عربی عنوان «صورت الهی» را هم بر انسان کامل و حقیقت محمدیه و هم بر مرتبه و احدیت و اسماء الهی اطلاق کرده است. صورتی که اکهارت از آن سخن می گوید با صورت به معنای «واحدیت» ابن عربی تطبیق می کند و نه صورت به معنای حقیقت محمدیه. لازمه این تطبیق و در واقع ملزوم آن این است که مرتبه بالاتر از «صورت خداوند» را در اندیشه هر دو بدون صورت بدانیم؛ یعنی احدیت ذات را در ابن عربی و خدای پدر را در اکهارت بدون صورت بدانیم.
تفاوت اصلی بین کلمه و صورت ابن عربی با کلمه و صورت اکهارت این است که عارف نخست آن دو را در همان حقیقت محمدیه می داند و آن را مخلوق قلمداد می کند و عارف دوم، آن دو را عیسی مسیح می داند و آن را خدا قلمداد می کند.
تلاش ابن عربی برای ارتقای وجود ی حقیقت محمدیه قابل قیاس است با تلاش اکهارت برای پایین آوردن رتبه وجودی عیسی مسیح. هرچند ممکن است با تلاش اکهارت برای پایین آوردن رتبه وجودی عیسی مسیح جزء اهداف نظری اکهارت نباشد، او با تقریر سلسله مراتبی از اشخاص تثلیث، عملاً عیسی مسیح را در رتبه دوم یا سوم الوهیت قرار داده است.
در ادامه، به نظر می رسد که اساسی ترین نقشی که ابن عربی برای حقیقت محمدیه و اکهارت برای عیسی مسیح در نظام هستی در نظر گرفته اند، نقش وساطت بین خالق و مخلوق است. از منظر وجودشناسی عرفانی ابراهیمی می توان تمام هستی را به سه حلقه تو در تو تشبیه کرد. حلقه برین عبارت است از خداوند به و عنوان وجود مطلق که بالاتر از هرگونه نام و نشان است. حلقه زیرین عبارت است از مخلوقاتی که از جهات کمالات وجودی همانند علم، قدرت و حیات محدودیت دارند. حلقه میانی که نه چون حلقه زیرین محدود، و نه هم چون حلقه برین مطلق و بی نام و نشان است؛ و از سویی با حلقه برین و ازسویی با لحقه زیرین در ارتباطند. مقصود از وساطت حلقه میانی این نیست که دو حلقه برین و زیرین از قبل به صورت مستقل از هم وجود دارند و سپس این حلقه میان آن دو را به هم پیوند می زند؛ بلکه مقصود این است که فیض وجود و همه فیوضات تابع وجود از حلقه برین به واسطه حلقه میانی به حلقه زیرین می رسد. این حلقه میانی در اندیشه ابن عربی عبارت است از حقیقت محمدیه و در اندیشه اکهارت عبارت است از عیسی مسیح.
ابن عربی برای این که بتواند نقش وساطت را برعهده حقیقت محمدیه بگذارد، جمع بین ربوبیت و مربوبیت را به آن نسبت می دهد و برای او در هر قلمرو ربوبی و مربوبی جایی در نظر می گیرد. این دیدگاه قابل قیاس است با آموزه تجسد، مخصوصاً براساس تقریر عرفانی اکهارت از تجسد. اکهارت، تجسد را نقطه اتصال الوهیت و انسانیت برای همه انسان ها می داند. تجسد در اندیشه اکهارت، نه فقط به معنای انسان شدن خدا است، بلکه به معنای خداشدن انسان نیز است. با این حال، بین «جامعیت حقیقت محمدیه بین ربوبیت و مربوبیت» که ابن عربی از آن سخن می گوید، «و جامیعت عیسی مسیح بین الوهیت و انسانیت» که مسیحیان و اکهارت از آن سخن می گویند یک تفاوت اساسی وجود دارد: مسیحیان عیسی مسیح را دارای طبیعت انسان می دانند، لکن مخلوق و مربوب نمی دانند. لکن، ابن عربی حقیقت محمدیه را مخلوق و مربوب می داند. اما آن چه موجب می شود که از یک سو، تجسد اکهارت صبغه تجلی بیابد و از سوی دیگر، ابن عربی گفتن «الله هو المسیح» را موجب کفر نداند، این است که در بن اندیشه هر دو، اصل یگانه انگاری نهفته است.
ابن عربی واکهارت به رغم این که پیرو دو دینی هست که آموزه هایشان گاه تعارض هایی اساسی با یکدیگر دارند الگوی هستی شناختی واحدی را پیش می کشند که در آن، خدا و جهان و انسان، جایگاه کمابیش یکسانی دارند. این یکسانی و همسانی، از باب تصادف یا توارد نیست، بلکه از تک سرچشمه ای نشئت می گیرد که در امتداد تاریخی خود برهردو اندیشه جاری شده است، یعنی تک سرچشمه عرفان یونانی. وحدت سرچشمه موجب شده است که دو اندیشمند، با دورشدن از آموزه های مرسوم دین خود، که کمرنگ شدن اختلافات میان دینی شان را در پی داشته، لفظ ابراهیم بر زبان جاری می کنند و معنای یونانی از خدا طلب کنند. شاید این نزدیکی برای کسانی که مایلند به هر قیمتی گوهری واحد را در صدف ادیان مختلف رصد کنند، مطلوب باشد، لکن، کسانی که در پی دست یافتن به معارف ناب دینی هستند، آن را خاری می بینند که چشم خالص نگر را نابینا می گرداند. سالکان طریق خلوص از خود می پرسند: آیا می توان حاجب آرای امثال ابن عربی و اکهارت را در نوردید و به هسته اندیشه ابراهیمی دست یافت، هسته ای که به دید یونانی مآب (و غیر آن) نیالوده باشد؟
اگر پاسخ مثبت باشد، بی شک نخستین گام در این مسیر عبارت است از پژوهش تاریخی تحلیلی از اندیشمندان مسلمان و مسیحی، به نحوی که به تفکیک عناصر اصیل ابراهیمی از عناصر دخیل یونانی منتهی می شود. گام دوم که مبتنی بر گام اول است عبارت است از تدوین روش شناسی ای برای تفسیر متون دینی که در آن طرد عناصر دخیل مطمح نظر باشد، روش شناسی ای که شرط نخست از آن پرهیز از پیش داوری های هستی شناختی و جهان شناختی و انسان شناختی بر متون ابراهیمی است. این روش شناسی حتی اگر نتواند ما را به مقصر اعلای خلوص اندیشه دینی برساند، می تواند ما را گامی در این مسیر پیش ببرد.
منبع: نشریه کتاب دین ماه شماره 184.